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LA VOLONTA'

In un saggio famoso Albrecht Dihle indicava nella volontà un’invenzione della speculazione cristiana, e agostiniana in particolare, nel tentativo di adeguare i platonismi tardo antichi alle istanze del cristianesimo letto alla luce della teoria del peccato originale. Se l’uomo decaduto non può compiere il bene che conosce, ciò non può essere imputato alla sola forza delle passioni sensibili, ma alla scelta del peccatore che sa di preferire ciò che è peggiore. Questa consapevolezza, necessaria per rendere moralmente rilevante l’azione umana, implica una trasformazione nella descrizione della struttura del soggetto: la scelta cessa di essere ciò che nel pensiero antico era sempre stata. In questa nuova prospettiva, la scelta non coincide più con lo stesso corso delle azioni che deriva dalla valutazione razionale della situazione pratica in base agli abiti acquisiti, ma diviene un atto interno alla mente ed eseguito da una facoltà dell’anima, diversa dall’intelletto, volta a preferire una delle possibilità individuate dalla ragion pratica.

Le obiezioni possibili alla ricostruzione di Dihle sono molte: come notò Hans Jonas, la diversa consapevolezza culturale non può modificare la struttura psichica dell’uomo. Ma una critica di estrema radicalità, che coinvolge ogni dottrina della volontà postagostiniana, era stata espressa prima ancora che Dihle pubblicasse il suo volume. In un lungo saggio Gilbert Ryle analizzò il concetto di volontà giungendo alla conclusione che esso è del tutto ridondante e, perciò, inutile. Non è necessario supporre che dopo la deliberazione sull’agire ci sia, all’interno della mente, una volizione che trasformi tale deliberazione in un’azione nel mondo extramentale perché in tal modo l’unico guadagno sarebbe di raddoppiare gli atti psichici: fare una cosa volontariamente significa solo compiere intenzionalmente un’azione esterna.

La volontà, dunque, è alternativamente giudicata un’invenzione del cristianesimo paolino o un mito divenuto oggi inutile. Eppure, per lunghi secoli molti filosofi si sono impegnati in accese discussioni sul ruolo dell’intelletto e della volontà nella mente dell’uomo, cercando di dimostrare quale delle due principali facoltà dell’anima fosse quella egemone. Questi dibattiti furono particolarmente accesi nella seconda metà del XIII secolo quando, stimolati dai testi di filosofia classica nuovamente a disposizione dell’occidente latino (e soprattutto dall’Etica Nicomachea), i maestri di teologia dell’università di Parigi si confrontarono sul tema.

In questo dibattito fu necessario impiegare un altro concetto di difficile determinazione, quello di ‘libertà’. Il problema venne così riformulato: noi siamo liberi perché siamo capaci di giudicare il comportamento adatto in una situazione (con il rischio di sbagliarci e compiere così, cristianamente, un peccato) o siamo liberi perché siamo capaci di scegliere fra i comportamenti valutati dalla ragione anche contro il giudizio di quest’ultima?

Le critiche alle posizioni opposte colsero i limiti di questa impostazione: Goffredo di Fontaines, radicale difensore dell’intellettualismo, accusò i suoi avversari di parlare come bambini quando affermavano che un oggetto io ‘lo voglio perché lo voglio’: interpretando con un linguaggio nuovo le istanze più profonde dell’etica aristotelica, Goffredo coglie la peculiarità dell’essere umano nell’uso della ragione. È solo in base al suo uso buono o cattivo che le azioni possono essere giudicate rette o riprovevoli; la volontà è quindi puramente l’organo esecutivo delle deliberazioni della ragione e, come tale, non può che obbedire ai suoi dettati.

Enrico di Gand, d’altro canto, individuò i limiti dell’intellettualismo nel suo implicito socratismo per cui chi conosce il corretto modo di agire, se non è disturbato dalle passioni, lo segue necessariamente. Poiché il nostro cervello funziona come una macchina che produce conclusioni necessarie sulla base delle premesse sillogistiche, secondo Enrico questa teoria toglierebbe ogni coloritura etica alle azioni umane, che non si distinguerebbero da quelle degli agenti naturali se non per un maggior livello di incertezza delle deliberazioni razionali rispetto alle risoluzioni dettate dagli appetiti sensibili negli animali privi di ragione. Per Enrico, sulla scorta di Agostino, la peculiarità dell’umano è poter volere in perfetta autonomia, attribuendo così alla scelta volontaria la capacità di dare inizio a una nuova e inaspettata serie causale che interrompe i nessi di causa ed effetto del mondo fisico.

Questa contrapposizione rischia di divenire sterile se non si tiene in debito conto l’unità del soggetto che pensa e che vuole. Il pericolo di trasformare intelletto e volontà in ‘homunculi’ tendenzialmente litigiosi insediati nella nostra mente fu colto già dagli scolastici stessi, e un dibattito che non poteva trovare alcuna soluzione condivisa perse presto vigore.

Una questione filosofica però rimane: perché il tema della volontà porta a contrasti così accesi, da quelli scolastici alle letture di Dihle e Ryle? Vi è un pregiudizio che ci rende più a nostro agio quando trattiamo del pensare rispetto a quando cerchiamo di capire cose voglia dire volere? Questa è la tesi di un volume che si può definire già un classico della filosofia, La vita della mente di Hannah Arendt. Arendt ripercorre la storia della nostra filosofia, notando un tratto comune sia ai filosofi apertamente ostili all’idea di una volontà che non sia meramente riducibile alla consapevolezza del soggetto della propria spontaneità, come Hobbes o Spinoza, sia a un filosofo certo meglio disposto come Hegel, che assegna un ampio ruolo alla volontà nei movimenti del pensiero. Si tratta della considerazione del futuro come già contenuto nelle strutture stesse del pensiero che, in modo diverso per i singoli pensatori, garantisce l’accesso a un punto di osservazione privilegiato sul divenire: quello della consapevolezza distaccata del suo distendersi nel tempo.

Di conseguenza, la filosofia occidentale privilegia il pensiero in quanto attività che consente di ritrarsi dalle mutevolezze del mondo nella tranquillità di un non-luogo speculativo da dove poter dare un senso assoluto e riposante all’affannarsi della storia. Per concludere tornando al pensiero scolastico, secondo Arendt fu Duns Scoto l’unico fra i filosofi che «fu disposto a pagare il prezzo della contingenza per il dono della libertà – la dote spirituale in nostro possesso per dare inizio a qualcosa di nuovo, di cui sappiamo che potrebbe essere proprio come non essere», perché solo Scoto alla pace della mente che coglie l’ordinamento del mondo dalla distanza di sicurezza della speculazione dell’io durevole preferì l’incertezza del volontà, che proprio per la propria indeterminatezza è capace di trascendere i limiti di un futuro già conosciuto nel suo stesso passato e che perciò consente all’uomo di rapportarsi al mondo del divenire con la contingenza non garantita della prassi, facendogli assumere il rischio di un futuro aperto e rendendolo così soggetto autentico della storia.

Riferimenti bibliografici:

G. Ryle, The concept of mind, Hutchinsons University Library, London 1949
[edizione italiana più recente: Il concetto di mente, Laterza, Roma Bari 2007]

H. Arendt, The life of the mind, Secker & Warburg, London 1978
[edizione italiana più recente: La vita della mente, Il mulino, Bologna 2009]

A. Dihle, The theory of will in classical antiquity, University of California Press, Berkeley 1982

F.-X. Putallaz, Insolente liberté. Controverses et condamnations au 13e siècle, Éditions universitaires - Éditions du cerf, Fribourg - Paris 1995

G. Alliney, Il nodo nel giunco. Le questioni sulla libertà di Enrico di Gand, Edizioni di Pagina, Bari 2009

 

GUIDO ALLINEY

inAteneo

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