Home Libri / Approfondimenti RELIGIONI e spazio PUBBLICO. Un dialogo tra J. Habermas, C. Taylor, J. Butler e C. West

RELIGIONI e spazio PUBBLICO. Un dialogo tra J. Habermas, C. Taylor, J. Butler e C. West

Il volume raccoglie gli interventi che i quattro filosofi hanno presentato nell’ottobre 2009 alla Great Hall della Cooper Union di New York e riproduce fedelmente la struttura del convegno. Esso infatti, oltre a comprendere le conferenze di ogni singolo autore, propone le trascrizioni dei dibattiti intercorsi tra i relatori.

L’intervento di Habermas s’intitola Il “politico”. Il significato razionale di una discutibile eredità della teologia politica. Il contributo muove dalla distinzione tra la politica (la politique in francese, politics in inglese), il politico (le politique) e le politiche (le policies). «“Il politico” – scrive Habermas – sta  dunque per la rappresentazione simbolica e l’auto-comprensione collettiva di una comunità che si differenzia dalle società tribali grazie a un movimento riflessivo verso una forma cosciente, piuttosto che spontanea, di integrazione sociale» (p. 24). Secondo Habermas, se si vuole riscattare il politico dalle secche della mera prassi tecnico-amministrativa, è necessario riabilitarne un senso che denoti una riflessione mediata intorno al legame sociale o politico, senza tuttavia sconfinare nell’autoritarismo e nel decisionismo che contraddistinguono l’impostazione schmittiana.

Lo scadimento del “politico” a tecnica di amministrazione non dipende quindi tanto dalla democratizzazione dei rapporti di potere, e ciò allontana d’un tratto le tentazioni autoritarie, ma piuttosto da un’interpretazione del contrattualismo che espunge puntualmente ogni riferimento al tema della salvezza e della redenzione dal dibattito pubblico, facendo seguito a una certa lettura della storia della secolarizzazione. A Rawls Habermas riconosce il merito di aver preso in considerazione le credenze religiose nella società civile, di averle considerate tutte degne di uguale trattamento e di aver cercato una strategia per cui le persone religiose possano partecipare alla deliberazione pubblica i cui risultati, però, devono essere privi di qualsiasi riferimento religioso. Tuttavia, in Rawls il cittadino religioso deve assumersi il compito di tradurre in termini comprensibili anche da coloro che provengono da tradizioni differenti. Habermas corregge così la prospettiva: « tutti i cittadini devono essere liberi di decidere se utilizzare o meno un linguaggio di tipo religioso nella sfera pubblica. Qualora lo facciano, devono però accettare che i potenziali contenuti di verità delle affermazioni religiose vengano tradotti in un linguaggio accessibile a tutti» (p. 33). Una siffatta proposta, tuttavia, anche su esplicita ammissione di Habermas, richiede da parte di tutti i partecipanti al dibattito pubblico un’attitudine a mettersi «in relazione con religioni diverse in modo ragionevole», lasciare «le decisioni relative alla coscienza mondana alle scienze istituzionalizzate» e, infine, rendere «rendere le premesse egalitarie della moralità dei diritti umani compatibili con i propri articoli di fede» (p. 35).

Rispetto alle premesse indicate da Habermas, non si può non accogliere la critica di Taylor circa la loro mancata universalità. In altri termini, non è detto a priori che tutte le tradizioni religiose sottoscrivano tali premesse, specie quella relativa alla distinzione tra conoscenza mondana e scienze istituzionalizzate o, ancora, quella relativa all’universalità dei diritti umani che sarebbero già da sempre iscritti in ogni tradizione religiosa.

Il contributo di Charles Taylor, intitolato Perché dobbiamo ridefinire radicalmente il secolarismo, recupera la critica al presunto universalismo delle premesse habermasiane a partire da una riattualizzazione della triade moderna libertà uguaglianza fraternità, che riassume in modo originale gli assunti del secolarismo secondo Taylor: quanto alla libertà, a nessuno può essere imposto di professare una religione; quanto all’uguaglianza, nessuno deve essere discriminato o trattato diversamente a causa della sua fede religiosa. Il secolarismo vuole, in altre parole, trovare un fondamento etico-politico comune per la sovranità dello Stato rispettando almeno due desiderata: la neutralità dello Stato, che indica la non adesione ad alcuna credenza religiosa; la libertà di professare ovunque la propria religione. Non è sempre detto, secondo Taylor, che l’enunciazione di una separazione tra Stato e Chiesa o l’appello alla laicité riescano a massimizzare i principi di libertà, eguaglianza e fraternità.

Taylor riconosce la legittimità e la validità del tentativo condotto dal secolarismo da almeno tre secoli; tuttavia, allo stesso modo, egli riconosce la necessità di agganciare la questione della sovranità popolare a un nucleo comune di valori e convinzioni che presuppone un legame comunitario tra i membri. Inoltre, il secolarismo declinato soltanto nel senso del laicismo, e che fa della neutralità delle istituzioni un feticcio, muove da un assunto, cui l’autore dà il nome di «fissazione per la religione» (p. 51), in base al quale «la ragione secolare è un linguaggio parlato da tutti, che tutti possono usare per argomentare e mediante il quale tutti possono essere convinti. I linguaggi religiosi stanno fuori da questo discorso in quanto introducono premesse estranee, che solo i credenti possono accettare» (p. 52). Proprio tale distinzione appare a Taylor priva di una sufficiente giustificazione epistemologica e certamente non universalizzabile, come invece comunemente si ritiene; in più, non è detto che il fondamento del potere democratico sia totalmente risolvibile in un’ottica intramondana. Il discorso secolare, dunque, vale solo se tiene sempre presente la massimizzazione dei tre principi senza escludere a priori o tradurre in altro i discorsi religiosi di coloro che prendono parte al dibattito pubblico.

Nel testo segue un dialogo tra Habermas e Taylor, in cui emergono due ulteriori questioni da parte del filosofo canadese: in primo luogo, secondo Taylor il riferimento habermasiano agli enunciati religiosi riduce questi ultimi ad affermazioni che non possono elevarsi al di sopra delle esperienze singolari di fede  e che giungono da un’autorità «intrinsecamente non discorsiva» (p. 66); in secondo luogo, Taylor invita a declinare la “religione” in senso plurale, senza dare per acquisite distinzioni che appartengono a una ben precisa tradizione.

Il contributo di Judith Butler restituisce un dibattito che ha recentemente coinvolto la filosofa che, pur proveniente da una tradizione ebraica, ha pubblicamente criticato lo Stato d’Israele per il trattamento che riserva ai palestinesi, poiché a suo avviso tradisce l’idea di una coabitazione necessaria e ontologicamente radicata. La filosofa argomenta la sua tesi partendo dall’inessenzialità della distinzione epistemica tra credenze religiose o meno, poiché l’essenziale è riconoscere che «spesso la religione funziona da matrice di formazione del soggetto, schema radicato di giudizio e modalità di appartenenza e pratica sociale incorporata» (p. 71). A partire da tale dato, è necessario ripensare la sfera pubblica come uno spazio in cui deve poter prendere forma un’etica della coabitazione.

Proprio in tal senso si deve ripensare la laicità dello Stato: ogniqualvolta una religione di Stato impedisca la realizzazione di un’etica della coabitazione, è necessario prendere la parola e criticare pubblicamente ogni forma di legislazione che impedisca la convivenza pacifica tra differenti. Non si può scegliere con chi coabitare; l’umanità è segnata da una memoria della sofferenza che ne segnala la fragilità e ne motiva l’impegno a realizzare la giustizia. In tal senso, il dato inaggirabile della differenza diventa tratto comune: «possiamo interpretare lo spossessamento come un momento di esilio che ci dispone ad agire eticamente. Paradossalmente, mi è possibile impegnarmi per alleviare la sofferenza altrui solo se sono motivata e, al tempo stesso, spossessata per via della mia sofferenza» (p. 84). L’etica della coabitazione dipende direttamente da un dato ontologico e precede qualsiasi forma di contratto: semmai ne è condizione di realizzabilità.

Il contributo di Cornel West, La religione profetica e il futuro della civiltà capitalista, riconosce alla religione un potenziale profetico e salvifico che può essere utile per realizzare la giustizia in Terra ponendo un’analogia di fini tra discorso scientifico e religioso: entrambi cercano di interpretare e dare senso alle situazioni-limite, facendo leva sulla capacità umana di empatia e immaginazione. Egli riconosce alle religioni un potere liberante non solo in senso trascendente, ma anche entro una cornice immanente. Nel suo dialogo con Judith Butler West riprende la persuasione per cui «per la religione profetica la verità passa sempre per le parole di chi soffre» (p. 95); Judith Butler coglie il punto declinandolo nel senso di una memoria della sofferenza che deve motivare un’istanza di liberazione dall’oppressione.

Il volume si conclude con un’ottima sintesi delle posizioni presentate affidata alla penna di Craig Calhoun, secondo cui è necessario leggere la sfera pubblica come un luogo al cui centro sta il bene pubblico, al quale non si contribuisce soltanto mediante l’argomentazione, ma anche attraverso la creatività, la ritualità, le pratiche di riconoscimento.

E. Mendieta, J. von Antwepen (a cura di), Religioni e spazio pubblico. Un dialogo tra J. Habermas, C. Taylor, J. Butler e C. West, tr. it. di M. Bortolini, Armando, Roma 2015, pp. 127.

 

Silvia PIEROSARA

inAteneo

InATENEO