Nel panorama filosofico attuale si può riscontrare una fioritura attorno alla complessa questione del dialogo interculturale. Tale emersione mette l’indice su un tema molto vasto, piuttosto poroso e per lo più preso in blocco e quindi affatto raffinato. Cos’è la cultura? Perché dobbiamo interrogarci attorno a qualcosa come la cultura? Quali elementi delimitano il concetto di cultura da ciò che cultura non è? Da tali presupposti si deve partire non solo per predisporre l’avviamento di un dialogo, ma soprattutto per comprendere appieno di cosa effettivamente stiamo parlando quando diciamo “cultura”.

A tal proposito si può interrogare il testo di Jean-Loup Amselle, Contro il primitivismo, recentemente pubblicato. Amselle, antropologo, Directeur d'études presso l'École des Hautes Études en Sciences Sociales di Parigi ed esperto di multiculturalismo e postcolonialismo, espone con questa sua recente pubblicazione la seguente tesi: il “primitivo”, il “remoto”, il “selvaggio” sono categorie costruite epistemologicamente per determinare un’opera di sottile legittimazione della scienza antropologica dalla seconda metà del XIX secolo ai nostri giorni. Ciò a cui abbiamo assistito, infatti, nel corso del tempo, è stato il lento accostamento dei dati che provenivano dalle esplorazioni coloniali agli elementi epistemologici già presenti nel contesto delle scienze europee: con Métraux (1902-1963) il selvaggio è il portatore di una cultura pura, autentica, originaria. Rispetto a cosa gli amerindiani dell’Argentina, gli indiani della cordigliera delle Ande e dell’Amazzonia o gli abitanti della valle di Marbial o di Haiti risultano puri ossia incontaminati? Dalla storia e dai suoi flussi e riflussi. L’avversario dell’antropologia è così già da subito ben delineato: il tempo. Ben maggiore (anche se necessariamente riflessa) sarà poi l’operazione compiuta dal capostipite della scuola di antropologia strutturalista Claude Lévi-Strauss, con il quale il concetto di cultura si amalgama con grande spontaneità ad una concezione fissista, statica e isolata: nel celebre testo Race et Culture (1971) «il celebre antropologo […] sottolineava l’esistenza di una saturazione demografica del pianeta, che favoriva indubbiamente gli scambi culturali ma che contemporaneamente portava a una cancellazione delle diversità, nonché a una situazione inevitabile di intolleranza e di ostilità nei confronti dei popoli diventati rivali. […] Lévi-Strauss rivendicava il diritto di una cultura di rimanere sorda ai valori dell’Altro, se non addirittura di contestarli» (p. 77). L’accento posto da Lévi-Strauss sul concetto di struttura applicato al contesto antropologico delle società arcaiche ha favorito, nella comunità scientifica, l’approdo ad una diffusa percezione «museografica e patrimonialista» (p. 79) delle realtà culturali “pre-moderne”. La loro esistenza andava protetta da ogni contaminazione esterna creando una vera e propria riserva culturale, decontestualizzata e destoricizzata.

A partire da tale ristagno scientifico si è avviata una fase nuova. Amselle sottolinea come negli anni ’70-’80 del secolo scorso sia avvenuto uno slittamento gnoseologico: dalla considerazione della cultura come oggetto, del quale l’autore ha cercato di esporre i tratti salienti, alla cultura come soggetto, facendo particolare riferimento al concetto di restituzione culturale. A fronte dei risultati della esplorazione identitaria delle culture “autoctone” svolta dai ricercatori occidentali, riassumibile nell’ipostatica idea di cultura come feticcio, le stesse realtà culturali iniziarono un percorso di rivendicazione identitaria dei propri diritti territoriali e culturali: la cultura, come un vessillo innalzato dalle comunità fino a qual momento escluse dalla storia, diveniva soggetto di diritto, promotore di identità e garante della libertà dei popoli. Questo spostamento a cosa fa riferimento? Quale operazione viene inaugurata dalla applicazione del criterio culturale nella rivendicazione identitaria? «L’atteggiamento antropologico di riconoscimento culturale nasce all’interno delle organizzazioni internazionali dopo la seconda guerra mondiale, a partire da e in opposizione all’umanesimo universalista del periodo tra le due guerre, e porta a privilegiare all’interno della categoria dei popoli oppressi quelli che appaiono più prossimi allo stato di natura […] È stata dunque accordata una maggiore visibilità a certi gruppi, come gli Amerindiani, rispetto per esempio agli Afrodiscendenti, tradendo in questo modo la bizzarria primitivista e razzialista della nozione di popolo autoctono» (p. 85). Frutto di inconscia coerenza con l’idea di cultura originaria, tale pratica rivendicativa ha condotto le istituzioni al modello del multiculturalismo, nel quale le precedenti “riserve” culturali vengono semplicemente situate nella periferia del tessuto cittadino. Il principio biologico della razza e, quindi, dell’anteriorità dell’occupazione del suolo non risulta essere un pericoloso ritorno dello stereotipo eugenista rovesciato in chiave multiculturalista? Può lo stereotipo della guerra delle razze, nato nel XVII secolo seguendo gli studi di Michel Foucault, tornare a far capolino nella contemporaneità? Guerra delle razze e assimilazione repubblicana sarebbero per Amselle dei correlati: «la rigenerazione assimilatrice, fondamento dell’integrazione, presuppone […] un fenomeno di métissage, cioè di fusione delle differenti “nazioni” che compongono la società civile, attraverso i matrimoni misti» (p. 103). Tale assimilazione è «una forma più sottile di razzismo, peraltro complementare alla prima» (p. 101). Aiutandoci con l’intervista rilasciata al quotidiano «La Stampa» il 14.7.08, reperibile sul sito dello Swif, possiamo dire che, secondo l’antropologo francese, esistono quindi due definizioni di métissage: una a posteriori, appena descritta, che viene utilizzata come strumento di indifferentizzazione e assimilazione sociale, grazie alla quale l’ideologia multiculturalista predispone l’occidentalizzazione di ogni realtà culturale in due fasi: in primo luogo l’attivazione, negli ex-coloni, della coscienza della rivendicazione che sfocia nell’affermazione del diritto culturale e la creazione, da parte occidentale, dello spazio vitale tollerabile nella periferia del territorio cittadino; successivamente, tramite il métissage, l’omologazione di ogni differenza culturale negli standard occidentali.

Esiste poi una definizione di métissage a priori, la quale supera il dualismo appena descritto, anteponendo al dualismo identità-differenza il concetto di indifferenza culturale: il concetto di cultura viene fatto esplodere in origine, con la dichiarazione di un métissage originario dal quale tutte le “culture” deriverebbero. Ogni cultura ha la sua forma di esistenza attraverso le altre culture, vive della buona relatività e dell’apertura ad altri.

Sulla scia di tale argomentazione si inserisce una recente pubblicazione di Souleymane B. Diagne, filosofo senegalese, dal titolo African Art as Philosophy. Senghor, Bergson and the Idea of Negritude. Tale testo è stato tradotto nel 2012 in inglese alla luce dell’ampio dibattito scaturito dall’originale francese del 2007 (Léopold Sédar Senghor: l’art africaine comme philosophie). Diagne propone di ripartire dalle tesi senghoriane per riallacciare il discorso post-coloniale alla sua più profonda ragion d’essere, ovvero il contributo di ciascuna cultura per la prossima civiltà dell’universale. L’invito che Senghor rivolgeva al mondo mediante l’elaborazione del concetto di Negritude era quello di uscire dall’essenzialismo culturale che la pratica di rivendicazione aveva generato, per aprire ogni cultura all’universale. Nel medesimo tempo il suo tentativo risultava essere uno dei primissimi approcci africani ed universalisti. Diagne, dopo aver esposto con grande chiarezza i contenuti fondamentali del pensiero senghoriano, focalizza la sua analisi su due elementi in particolare: il métissage e la continuità. Come possono coesistere? Le tradizioni culturali dei popoli, secondo l’essenzialismo culturale, perderebbero le loro caratteristiche nel métissage con altri. Analizzando la realtà africana, invece, Senghor diviene cosciente del dinamismo presente nel concetto di tradizione e comprende che, oltre il dualismo tradizione/progresso, esiste un principio di fraternità fra culture che non può essere negato: nelle sue argomentazioni ciò è ben evidente, poiché nei vari volumi di Liberté, a più riprese, egli scopre dei ponti fra le civiltà mondiali, cioè delle espressioni culturali che mostrano una straordinaria vicinanza tra popoli oggi distanti e dalle quali si può dedurre un antico fenomeno di métissage reciproco (si vedano in particolare i saggi Négritude et Germanité, Francité et Négritude, Le Brésil dans l’Amérique latine, Latinité et Négritude, Anglophonie et Francofonie contenuti nel volume Liberté III e Grèce antique et Négritude in Liberté IV). Scrive Diagne: «We thus comprehend that mixture for Senghor is a rallying cry: “Everyone must be mixed in their own way”. It is true that he dedicates many pages to biology and characterology but it is always, ultimately, in order to insist on the idea that mixture is a cultural affair. Mixture is not the effect of a simple encounter, a state, but a duty-to-be that cannot be reduced to biological infrastructure: it is something that is cultivated» (p. 194). Anche Diagne vuol precisare, insieme a Senghor, la plurima dimensione del métissage, il quale deve essere considerato come un patrimonio acquisito (sia biologico che culturale) e, allo stesso tempo, come un compito da svolgere; esso ci indica che l’umanità è una tessitura di fili diversi che realizzano un abito comune. Il secondo aspetto rilevato da Diagne è la continuità: il filo di tale abito conserva delle caratteristiche specifiche che indicano una modalità di espressione dell’essere propria di un dato contesto storico-geografico. L’Africa della tradizione orale come può mostrare all’Occidente, grafocentrico, il suo apporto ontologico? L’analisi di Diagne centra in questa interrogazione il cuore del problema interculturale: l’arte, come forma comunicativa ed espressiva, ed in particolare l’arte africana, costituisce una sorgente testimoniale fondamentale: «L’art n’est pas, en Afrique noire, imitation des apparences, divertissement, mais moyen de connaissance» (Senghor, Liberté II, p. 278). In relazione a tale assunto la stessa critica d’arte dovrà rivedere alcuni assunti fondamentali in tema di interpretazione dell’opera, poiché la stessa opera d’arte raggiunge, in un vasto campo interculturale, dimensioni tali da problematizzare ampiamente il concetto di esperienza e di storicità estetica, nei confronti dei quali, bisogna dirlo, molte proposte sono già state presentate dal pensiero iconologico del Novecento.

Amselle e Diagne, ciascuno a suo modo, ci consegnano quindi un quadro di riflessione piuttosto variegato, al quale la ricerca interculturale dovrà fare sicuramente riferimento. L’autocritica del pensiero antropologico presentata da Amselle porta necessariamente con sé un’autocritica filosofica, data la stretta relazione che ha contraddistinto le due scienze nel secolo scorso. La questione di cosa sia una cultura e la valutazione di ciò che questa domanda porta con sé in termini di appartenenza e di dialogo diviene fondamentale: la cultura è una questione esclusivamente occidentale? Come dialogare con altre culture senza rivedere in profondità il nostro concetto di storicità, di diritto, di esperienza estetica? Quale sarà il futuro della interculturalità se, con le dovute precauzioni, non si ristabilirà un senso condiviso a ciò che Senghor indica come l’universale e che Panikkar precisa come l’uni-pluri-versale?

I libri

- J.-L. Amselle, Anthropologiques, in Rétrovolutions. Essai sur les primitivisms contemporains, Paris, Stock, 2010; tr. it. di F. Grillenzoni, Contro il primitivismo, Torino, Bollati Boringhieri, 2012.

- S. B. Diagne, Léopold Sédar Senghor: l’art africain comme philosophie, Paris, Riveneuve Editions, 2007, tr. ingl. di C. Jeffers, African Art as Philosophy. Senghor, Bergson and the Idea of Negritude, Calcutta, Seagull Books, 2011.

DANIELE REFERZA